Hannah Arendt : la
signification de la philosophie de Hobbes
Il est significatif que les champions modernes du pouvoir se trouvent en accord total avec la philosophie de l’unique grand penseur qui prétendit jamais tirer le bien public des intérêts privés, et qui au nom du bien privé, imagina et échafauda l’idée d’un Commonwealth qui aurait pour base et pour fin ultime l’accumulation du pouvoir. Hobbes est en effet le seul grand philosophe que la bourgeoisie puisse revendiquer à juste titre comme exclusivement sien, même si la classe bourgeoise a mis longtemps à reconnaître ses principes. Dans son Léviathan, Hobbes exposait la seule théorie politique selon laquelle l’Etat ne se fonderait pas sur une quelconque loi constitutive – la loi divine, la loi de nature ou celle du contrat social – qui déterminerait les droits et interdits de l’intérêt individuel vis-à-vis des affaires publiques, mais sur les intérêts individuels eux-mêmes, de sorte que « l’intérêt privé est le même que l’intérêt public. »
Il n’est pratiquement pas un seul modèle de la morale bourgeoise qui n’ait été anticipé par la magnificence hors pair de la logique de Hobbes. Il donne un portrait presque complet, non pas de l’homme mais du bourgeois, analyse qui en trois cents ans n’a été ni dépassée ni améliorée. « La Raison … n’est rien d’autre que des Comptes » ; « Sujet libre, libre Arbitre... sont des mots... vides de sens ; c’est-à-dire Absurdes. » Être privé de raison, incapable de vérité, sans libre-arbitre – c’est-à-dire incapable de responsabilité – l’homme est essentiellement une fonction de la société et sera en conséquence jugé selon « sa valeur ou [sa] fortune... son prix ; c’est-à-dire pour autant qu’il serait donné contre l’usage de son pouvoir ». Ce prix est constamment évalué et réévalué par la société, l’ »estime des autres » variant selon la loi de l’offre et de la demande.
Pour Hobbes, le pouvoir est le contrôle accumulé qui permet à l’individu de fixer les prix et de moduler l’offre et la demande de manière à ce que celles-ci favorisent son profit personnel. L’individu envisagera son profit dans un isolement complet, du point de vue d’une minorité absolue, pourrait-on dire ; il s’apercevra alors qu’il ne peut œuvrer et satisfaire à son intérêt sans l’appui d’une quelconque majorité. Par conséquent, si l’homme n’est réellement motivé que par ses seuls intérêts individuels, la soif de pouvoir doit être sa passion fondamentale. C’est elle qui fixe les relations entre individu et société, et toutes les autres ambitions, richesse, savoir et honneur, en découlent elles aussi.
Hobbes souligne que dans la lutte pour le pouvoir comme dans leurs aptitudes innées au pouvoir, tous les hommes sont égaux ; car l’égalité des hommes entre eux a pour fondement le fait que chaque homme a par nature assez de pouvoir pour en tuer un autre. La ruse peut racheter la faiblesse. Leur égalité en tant que meurtriers en puissance place tous les hommes dans la même insécurité, d’où le besoin d’avoir un État. La raison d’être de l’État est le besoin de sécurité éprouvé par l’individu, qui se sent menacé par tous ses semblables.
L’aspect crucial du portrait tracé par Hobbes n’est pas du tout ce pessimisme réaliste qui lui a valu tant d’éloges dans les temps modernes. Car si l’homme était vraiment la créature que Hobbes a voulu voir en lui, il serait incapable de constituer le moindre corps politique. Hobbes, en effet, ne parvient pas et d’ailleurs ne cherche pas – à faire entrer nettement cette créature dans une communauté politique. L’homme de Hobbes n’a aucun devoir de loyauté envers son pays si celui-ci est vaincu, et il est pardonné pour toutes ses trahisons si jamais il est fait prisonnier. Ceux qui vivent à l’extérieur de son Commonwealth (les esclaves, par exemple) n’ont pas davantage d’obligations envers leurs semblables, et sont au contraire autorisés à en tuer autant qu’ils peuvent ; tandis que, en revanche, « de résister au Glaive du Commonwealth afin de porter secours à un autre homme, coupable ou innocent, aucun homme n’a la Liberté », autrement dit il n’y a ni solidarité ni responsabilité entre l’homme et son prochain. Ce qui les lie est un intérêt commun qui peut être « quelque crime Capital, pour lequel chacun d’entre eux s’attend à mourir » ; dans ce cas, ils ont le droit de « résister au Glaive du Commonwealth », de « se rassembler, et se secourir, et se défendre l’un l’autre... Car ils ne font que défendre leurs vies ».
Ainsi pour Hobbes, la solidarité dans telle ou telle forme de communauté est-elle une affaire temporaire et limitée qui, pour l’essentiel, ne change rien au caractère solitaire et privé de l’individu (qui ne trouve « aucun plaisir mais au contraire mille chagrins dans la fréquentation de ses semblables, nul pouvoir ne réussissant à les tenir tous en respect ») ni ne crée de liens permanents entre lui-même et ses semblables. C’est comme si le portrait de l’homme de Hobbes trahissait le propos de ce dernier, propos qui est de fournir une base pour son Commonwealth, et qu’il avançait à la place un modèle cohérent de comportements par le biais desquels toute communauté véritable puisse être facilement détruite. D’où l’instabilité inhérente et avouée du Commonwealth de Hobbes qui, dans sa conception, prévoit sa propre dissolution – « quand, à l’occasion d’une guerre (étrangère ou intestine) les ennemis emportent la Victoire finale... alors le Commonwealth est dissous et chaque homme se trouve libre de se protéger » –, instabilité d’autant plus frappante que le but primordial et répété de Hobbes était d’instaurer un maximum de sécurité et de stabilité.
Ce serait commettre une grave injustice envers Hobbes et sa dignité de philosophe que de considérer son portrait de l’homme comme une tentative de réalisme psychologique ou de vérité philosophique. En fait, Hobbes ne s’intéresse ni à l’un ni à l’autre, son seul et unique souci étant la structure politique elle-même, et il décrit les aspects de l’homme selon les besoins du Léviathan. Au nom du raisonnement et de la persuasion, il présente son schéma politique comme s’il partait d’une analyse réaliste de l’homme, être qui « désire le pouvoir, encore plus de pouvoir », et comme s’il s’appuyait sur cette recherche pour concevoir un corps politique idéal pour cet animal assoiffé de pouvoir. Le véritable processus, c’est-à-dire le seul processus selon lequel son concept de l’homme ait un sens et dépasse la banalité manifeste d’une méchanceté humaine reconnue, est précisément tout autre.
Ce corps politique nouveau était conçu pour le profit de la nouvelle société bourgeoise telle qu’elle apparut au cours du dix-septième siècle, et cette peinture de l’homme est une esquisse du type d’homme nouveau qui serait apte à le constituer. Le Commonwealth a pour fondement la délégation du Pouvoir, et non des droits. Il acquiert le monopole de l’assassinat et offre en retour une garantie conditionnelle contre le risque d’être assassiné. La sécurité est assurée par la loi, qui est une émanation directe du monopole du pouvoir dont jouit l’État (et n’est plus établie par l’homme en vertu des valeurs humaines du bien et du mal). Et comme cette loi découle directement du Pouvoir absolu, elle représente une nécessité absolue aux yeux de l’individu qu’elle régit. En ce qui concerne la loi de l’État, à savoir le Pouvoir accumulé par la société et monopolisé par l’État, il n’est plus question de bien ou de mal, mais uniquement d’obéissance absolue, du conformisme aveugle de la société bourgeoise.
Privé de droits politiques, l’individu, pour qui la vie publique et officielle se manifeste sous le manteau de la nécessité, acquiert un intérêt nouveau et croissant pour sa vie privée et son destin personnel. Exclu de toute participation à la conduite des affaires publiques qui concernent tous les citoyens, l’individu perd sa place légitime dans la société et son lien naturel avec ses semblables. Il ne peut désormais juger sa vie privée personnelle que par comparaison avec celle d’autrui, et ses relations avec ses semblables à l’intérieur de la société prennent la forme de la compétition [à l’âge de douze ans, j’ai dit « prout caca » à la compétition, une bonne fois pour toute. J’encule la compétition. Je chie sur la flamme olympique qui, à son époque, avait un tout autre sens. Il s’agissait d’une trêve dans la guerre perpétuelle, guerre sur laquelle je ne chie pas. Compétiteurs, crevez tous, que l’Arabe vous emporte]. Une fois les affaires publiques réglées par l’État sous le couvert de la nécessité, les carrières sociales ou politiques des concurrents tombent sous l’empire du hasard [ma carrière n’a jamais été guidée par autre chose que l’Esprit]. Dans une société d’individus tous pourvus par la nature d’une égale aptitude au pouvoir et semblablement protégés les uns des autres par le pouvoir, seul le hasard peut décider des vainqueurs.
Selon les critères bourgeois, ceux à qui la chance ou le succès sont totalement refusés sont automatiquement rayés de la compétition, laquelle est la vie de la société [bourgeoise]. La bonne fortune s’identifie à l’honneur, la mauvaise au mépris. En déléguant ses droits politiques à l’État, l’individu lui abandonne également ses responsabilités sociales : il demande à l’État de le soulager du fardeau que représentent les pauvres exactement comme il demande à être protégé contre les criminels. La différence entre indigent et criminel disparaît — tous deux étant des hors-la-loi. Ceux qui n’ont pas de succès sont dépouillés de la vertu que leur avait léguée la civilisation classique ; ceux qui n’ont pas de chance ne peuvent plus en appeler à la charité chrétienne.
Hobbes libère tous ceux qui sont bannis de la société — ceux qui n’ont pas de succès, ceux qui n’ont pas de chance, les criminels — de tous leurs devoirs envers la société et envers l’État si ce dernier les ignore. Ils peuvent lâcher la bride à leur soif de pouvoir et sont invités à tirer profit de leur aptitude élémentaire à tuer, restaurant ainsi cette égalité naturelle que la société ne dissimule que par opportunisme. Hobbes prévoit et justifie l’organisation des déclassés sociaux en un gang de meurtriers comme issue logique de la philosophie morale de la bourgeoisie. [Hobbes a prévu le bombardement de New York]
Étant donné que le pouvoir est essentiellement et exclusivement le moyen d’arriver à une fin, une communauté fondée seulement sur lui doit sombrer dans le calme de l’ordre et de la stabilité ; sa complète sécurité révèle qu’elle est construite sur du sable. C’est seulement en gagnant toujours plus de pouvoir qu’elle peut garantir le statu quo ; c’est uniquement en étendant constamment son autorité par le biais du processus d’accumulation du pouvoir qu’elle peut demeurer stable. Le Commonwealth de Hobbes est une structure vacillante qui doit sans cesse se procurer de nouveaux appuis à l’extérieur si elle ne veut pas sombrer du jour au lendemain dans l’aveugle, l’insensé chaos des intérêts privés d’où elle est issue. Pour justifier la nécessité d’accumuler le pouvoir, Hobbes s’appuie sur la théorie de l’état de nature, la « condition de guerre perpétuelle » [qui n’a jamais existé de par le passé mais seulement aujourd’hui] de tous contre tous dans laquelle les divers États individuels demeurent encore les uns vis-à-vis des autres exactement comme l’étaient leurs sujets respectifs avant de se soumettre à l’autorité d’un Commonwealth. Cet état permanent de guerre potentielle garantit au Commonwealth une espérance de permanence parce qu’il donne à l’État la possibilité d’accroître son pouvoir aux dépens des autres États.
Ce serait une erreur de prendre à la légère la contradiction manifeste entre le plaidoyer de Hobbes pour la sécurité de l’individu et l’instabilité fondamentale de son Commonwealth. Là encore il s’efforce de convaincre, de faire appel à certains instincts de sécurité fondamentaux dont il savait bien qu’ils ne pourraient survivre, chez les sujets du Léviathan, que sous la forme d’une soumission absolue au pouvoir qui « en impose à tous », autrement dit à une peur omniprésente, irrépressible — ce qui n’est pas exactement le sentiment caractéristique d’un homme en sécurité. Le véritable point de départ de Hobbes est une analyse extrêmement pénétrante des besoins politiques du nouveau corps social de la bourgeoisie montante, dont la confiance fondamentale en un processus perpétuel d’accumulation des biens allait bientôt éliminer toute sécurité individuelle. Hobbes tirait les conclusions nécessaires des modèles de comportement social et économique quand il proposait ses réformes révolutionnaires en matière de constitution politique. Il esquissait le seul corps politique possible capable de répondre aux besoins et aux intérêts d’une classe nouvelle. Ce qu’il donnait, au fond, c’était le portrait de l’homme tel qu’il allait devoir devenir et tel qu’il allait devoir se comporter s’il voulait entrer dans le moule de la future société bourgeoise.
L’insistance de Hobbes à vouloir trouver dans le pouvoir le moteur de toutes choses humaines et divines (car même le règne de Dieu sur les hommes est « le fait, non pas de la Création... mais de l’Irrésistible Pouvoir ») découlait de la proposition théoriquement irréfutable selon laquelle une accumulation indéfinie de biens doit s’appuyer sur une accumulation indéfinie de pouvoir. Le corollaire philosophique de l’instabilité fondamentale d’une communauté fondée sur le pouvoir est l’image d’un processus historique perpétuel qui, afin de demeurer en accord avec le développement constant du pouvoir, se saisit inexorablement des individus, des peuples et, finalement, de l’humanité entière. Le processus illimité d’accumulation du capital a besoin de la structure politique d’ « un Pouvoir illimité », si illimité qu’il puisse protéger la propriété grandissante en accroissant sans cesse sa puissance. Compte tenu du dynamisme fondamental de la nouvelle classe sociale, il est parfaitement exact qu’« il ne saurait s’assurer du pouvoir et des moyens de vivre bien, dont il jouit présentement, à moins d’en acquérir toujours plus ». Cette conclusion ne perd rien de sa logique même si, en trois cents ans, il ne s’est trouvé ni un roi pour « convertir cette Vérité de la Spéculation en l’Utilité de la Pratique », ni une bourgeoisie dotée d’une conscience politique et d’une maturité économique suffisantes pour adopter ouvertement la philosophie du pouvoir de Hobbes [vraiment ?].
Ce processus d’accumulation indéfinie du pouvoir indispensable à la protection d’une accumulation indéfinie du capital a suscité l’idéologie « progressiste" de la fin du XIXe siècle et préfiguré la montée de l’impérialisme. Ce n’est pas l’illusion naïve d’une croissance illimitée de la propriété, mais bien la claire conscience que seule l’accumulation du pouvoir pouvait garantir la stabilité des prétendues lois économiques, qui ont rendu le progrès inéluctable. La notion de progrès du XVIIIe siècle, telle que la concevait la France pré-révolutionnaire, ne faisait la critique du passé que pour mieux maîtriser le présent et contrôler l’avenir ; le progrès trouvait son apogée dans l’émancipation de l’homme. Mais cette notion restait loin du progrès sans fin de la société bourgeoise, qui non seulement s’oppose à la liberté et à l’autonomie de l’homme, mais qui, de plus, est prête à sacrifier tout et tous à des lois historiques prétendument supra humaines. « Ce que nous appelons progrès, c’est le vent... qui guide irrésistiblement [l’ange de l’histoire] jusque dans le futur auquel il tourne le dos cependant que devant lui l’amas des ruines s’élève jusqu’aux cieux. » C’est seulement dans le rêve de Marx d’une société sans classes qui, selon les mots de Joyce, allait secouer l’humanité du cauchemar de l’histoire, qu’une ultime — bien qu’utopique influence du concept du XVIIIe siècle apparaît encore.
L’homme d’affaires pro-impérialiste, que les étoiles ennuyaient parce qu’il ne pouvait pas les annexer, avait vu que le pouvoir organisé au nom du pouvoir engendrait un pouvoir accru. Quand l’accumulation du capital eut atteint ses limites naturelles, nationales, la bourgeoisie comprit que ce serait seulement avec une idéologie de « l’expansion, tout est là », et seulement avec un processus d’accumulation du pouvoir correspondant, que l’on pourrait remettre le vieux moteur en marche. Néanmoins, au moment même où il semblait que le véritable principe du mouvement perpétuel venait d’être découvert, l’esprit explicitement optimiste de l’idéologie du progrès se voyait ébranlé. Non que quiconque commençât à douter du caractère inéluctable du processus lui-même ; mais beaucoup commençaient à voir ce qui avait effrayé Cecil Rhodes, à savoir que la condition humaine et les limitations du globe opposaient un sérieux obstacle à un processus qui ne pouvait ni cesser ni se stabiliser, mais seulement déclencher les unes après les autres toute une série de catastrophes destructrices une fois ces limites atteintes.
A l’époque impérialiste, la philosophie du pouvoir devint la philosophie de l’élite qui découvrit bientôt — et fut rapidement prête à admettre — que la soif de pouvoir ne saurait être étanchée que par la destruction. Telle fut la principale raison d’être de son nihilisme (particulièrement manifeste en France au tournant du siècle, et en Allemagne dans les années 20) qui remplaçait la foi superstitieuse dans le progrès par une foi non moins superstitieuse dans la chute, et qui prêchait l’annihilation automatique avec autant d’enthousiasme qu’en avaient mis les fanatiques du progrès automatique à prêcher le caractère inéluctable des lois économiques. Il avait fallu trois siècles pour que Hobbes, ce grand adorateur du Succès, puisse enfin triompher. La Révolution française en avait été pour une part responsable, qui, avec sa conception de l’homme comme législateur et comme citoyen, avait failli réussir à empêcher la bourgeoisie de développer pleinement sa notion de l’histoire comme processus nécessaire. Cela résultait également des implications révolutionnaires du Commonwealth, de sa rupture farouche avec la tradition occidentale, que Hobbes n’avait pas manqué de souligner.
Tout homme, toute pensée qui n’œuvrent ni ne se conforment au but ultime d’un appareil dont le seul but est la génération et l’accumulation du pouvoir, sont dangereusement gênants. Hobbes estimait que les livres des « Grecs et des Romains de l’Antiquité » étaient aussi « nuisibles » que l’enseignement chrétien d’un « Summum bonum... tel qu’il est dit dans les Livres des vieux Moralistes », ou que la doctrine du « quoi qu’un homme fasse contre sa conscience, est Péché », ou que « les Lois sont les Règles du juste et de l’injuste ». La profonde méfiance de Hobbes à l’égard de toute la tradition de la pensée politique occidentale ne doit pas nous surprendre si nous nous souvenons seulement que ce qu’il souhaitait n’était ni plus ni moins que la justification de la Tyrannie qui, pour s’être exercée à plusieurs reprises au cours de l’histoire de l’Occident, n’a cependant jamais connu les honneurs d’un fondement philosophique. Hobbes est fier de reconnaître que le Léviathan se résume en fin de compte à un gouvernement permanent de la tyrannie : « le nom de Tyrannie ne signifie pas autre chose que le nom de Souveraineté... » ; « pour moi, tolérer une haine déclarée de la Tyrannie, c’est tolérer la haine du Commonwealth en général... »
En tant que philosophe, Hobbes avait déjà pu déceler dans l’essor de la bourgeoisie toutes les qualités anti-traditionalistes de cette classe nouvelle qui devait mettre plus de trois cents ans à arriver à maturité. Son Léviathan n’avait rien à voir avec une spéculation oiseuse sur de nouveaux principes politiques, ni avec la vieille quête de la raison telle qu’elle gouverne la communauté des hommes ; il constituait délibérément « la renaissance des conséquences » découlant de l’essor d’une classe nouvelle dans une société fondamentalement liée à la propriété conçue comme élément dynamique générateur d’une propriété toujours nouvelle. La fameuse accumulation du capital qui a donné naissance à la bourgeoisie a changé les notions mêmes de propriété et de richesse : on ne les considérait plus désormais comme les résultats de l’accumulation et de l’acquisition, mais bien comme leurs préalables ; la richesse devenait un moyen illimité de s’enrichir. Étiqueter la bourgeoisie comme classe possédante n’est que superficiellement correct, étant donné que l’une des caractéristiques de cette classe était que quiconque pût en faire partie du moment qu’il concevait la vie comme un processus d’enrichissement perpétuel et considérait l’argent comme quelque chose de sacro-saint, qui ne saurait en aucun cas se limiter à un simple bien de consommation.
En elle-même, la propriété est néanmoins vouée à être employée et consommée, et elle s’amenuise donc constamment. La forme de possession la plus radicale, la seule vraiment sûre est la destruction, car seules les choses que nous avons détruites sont à coup sûr et définitivement nôtres. Les possédants qui ne consomment pas mais s’acharnent à étendre leur avoir se heurtent continuellement à une limitation bien fâcheuse, à savoir que les hommes doivent mourir. La mort, voilà la véritable raison pour laquelle propriété et acquisition ne sauraient tenir lieu d’authentique principe politique. Un système social essentiellement fondé sur la propriété est incapable d’aller vers autre chose que la destruction finale de toute forme de propriété. Le caractère limité de la vie de l’individu est un obstacle aussi sérieux pour la propriété en tant que fondement de la société que le sont les limites du globe pour l’expansion en tant que fondement du corps politique. Du fait qu’elle transcende les limites de la vie humaine en misant sur une croissance automatique et continue de la richesse au-delà de tous les besoins et de toutes les possibilités de consommation personnels imaginables, la propriété individuelle est promue au rang d’affaire publique et sort du domaine de la stricte vie privée. Les intérêts privés, qui sont par nature temporaires, limités par l’espérance de vie naturelle de l’homme, peuvent désormais chercher refuge dans la sphère des affaires publiques et leur emprunter la pérennité indispensable à l’accumulation continue. Il semble ainsi se créer une société très proche de celle des fourmis et des abeilles, où « le bien Commun ne diffère pas du bien Privé ; leur nature les poussant à satisfaire leur profit personnel, elles œuvrent du même coup au profit commun ».
Comme les hommes ne sont néanmoins ni fourmis ni abeilles, tout cela n’est qu’illusion. La vie publique prend l’aspect fallacieux d’une somme d’intérêts privés comme si ces intérêts pouvaient suffire à créer une qualité nouvelle par le simple fait de s’additionner. Tous les concepts politiques prétendument libéraux (c’est-à-dire toutes les notions politiques pré-impérialistes de la bourgeoisie) — tel celui d’une compétition illimitée réglée par quelque secret équilibre découlant mystérieusement de la somme totale des activités en compétition, celui de la quête d’un « intérêt personnel éclairé » comme juste vertu politique, ou celui d’un progrès illimité contenu dans la simple succession des événements — tous ces concepts ont un point en commun : ils mettent tout simplement bout à bout les vies privées et les modèles de comportement individuels et présentent cette somme comme lois historiques, économiques ou politiques. Les concepts libéraux, qui expriment la méfiance instinctive et l’hostilité foncière de la bourgeoisie à l’égard des affaires publiques, ne sont toutefois qu’un compromis momentané entre les vieux principes de la culture occidentale et la foi de la classe nouvelle dans la propriété en tant que principe dynamique en-soi. Les anciennes valeurs finissent par perdre tant de terrain que la richesse et sa croissance automatique se substituent en réalité à l’action politique.
Bien que jamais reconnu officiellement, Hobbes fut le véritable philosophe de la bourgeoisie, parce qu’il avait compris que seule la prise de pouvoir politique peut garantir l’acquisition de la richesse conçue comme processus perpétuel, car le processus d’accumulation doit tôt ou tard détruire les limites territoriales existantes. Il avait deviné qu’une société qui s’était engagée sur la voie de l’acquisition perpétuelle devait mettre sur pied une organisation politique dynamique, capable de produire à son tour un Processus perpétuel de génération du pouvoir. Il sut même, par la seule puissance de son imagination, esquisser les principaux traits psychologiques du nouveau type d’homme capable de s’adapter à une telle société et à son tyrannique corps politique. Il devina que ce nouveau type humain devrait nécessairement idolâtrer le pouvoir lui-même, qu’il se flatterait d’être traité d’animal assoiffé de pouvoir, alors qu’en fait la société le contraindrait à se démettre de toutes ses forces, vertus et vices naturels, pour faire de lui ce pauvre type qui n’a même pas le droit de s’élever contre la tyrannie et qui, loin de lutter pour le pouvoir, se soumet à n’importe quel gouvernement en place et ne bronche même pas quand son meilleur ami tombe, victime innocente, sous le coup d’une incompréhensible raison d’État.
Car un Commonwealth fondé sur le pouvoir accumulé et monopolisé de tous ses membres individuels laisse nécessairement chacun impuissant, privé de ses facultés naturelles et humaines. Ce régime le laisse dégradé, simple rouage de la machine à accumuler le pouvoir ; libre à lui de se consoler avec de sublimes pensées sur le destin suprême de cette machine, construite de telle sorte qu’elle puisse dévorer le globe en obéissant simplement à sa propre loi interne. [voilà pourquoi le bombardement de New York m’a profondément réjoui. Le trop modeste émir ben Laden est l’anti-Léviathan. Le Léviathan a besoin d’un ennemi, eh ! bien il l’a trouvé, et ce n’est pas du toc, comme les Russes pseudo-soviétiques (que ces derniers me pardonnent. Je me réjouis de leur redressement)]
L’ultime objectif destructeur de ce Commonwealth est au moins indiqué par l’interprétation philosophique de l’égalité humaine comme « égalité dans l’aptitude » à tuer. Vivant avec toutes les autres nations « dans une situation de conflit perpétuel et, aux confins de l’affrontement, ses frontières en armes et ses canons de toutes parts pointés sur ses voisins », ce Commonwealth n’a d’autre règle de conduite que celle qui « concourt le plus à son profit » et il dévorera peu à peu les structures les plus faibles jusqu’à ce qu’il en arrive à une ultime guerre « qui fixera le sort de chaque homme dans la Victoire ou dans la Mort ».
« Victoire ou Mort » : fort de cela, le Léviathan peut certes balayer toutes les protections politiques qui accompagnent l’existence des autres peuples et peut englober la terre entière dans sa tyrannie. Mais quand est venue la dernière guerre et qu’à chaque homme est échu son destin, il ne s’en instaure pas pour autant sur terre une paix ultime : la machine à accumuler le pouvoir, sans qui l’expansion continue n’aurait pu être menée à bien, a encore besoin d’une proie à dévorer dans son fonctionnement perpétuel. Si le dernier Commonwealth victorieux n’est pas en mesure de se mettre à « annexer les planètes », il n’a plus qu’à se détruire lui-même afin de reprendre à son origine le processus perpétuel de génération du pouvoir.
(Hannah Arendt. Extrait de L’impérialisme, deuxième partie des Origines du totalitarisme, éditions du Seuil, collection Points)