“En guise
d’introduction. Science sociale, science pragmatique” Critique, 1991
Vincent Descombes
I.
Le pragmatisme (Charles Sanders Peirce).
II.
Anthropologie du point de vue pragmatique (Kant)
III.
Rhétorique, philosophie du droit
IV.
Le sens pratique
V.
La restitution du sens
I. — Le pragmatisme
(Charles Sanders Peirce).
C’est à Peirce qu’on doit la philosophie
la plus riche et la plus profonde du pragmatisme. La version popularisée sous
ce nom par William James et d’autres est assurément plus connue, mais elle
serait sans doute mieux dénommée « empirisme radical ». Sous le nom
de pragmatisme, Peirce a d’abord proposé une méthode d’éclaircissement des
pensées, méthode qui préfigure celle de la philosophie analytique d’aujourd’hui,
du moins quand elle tire son inspiration de Wittgenstein (cf. « don’t
ask for the meaning, ask for the use »). Mais Peirce a également
développé sous ce nom une philosophie complète, dont on a surtout retenu, pour
leur nouveauté et leur fécondité, la sémiotique trinitaire et la logique des
relations.
Pourtant la pensée du pragmatisme est
souvent réduite aujourd’hui à la seule « pragmatique de la
communication ». Il est vrai que cette dernière hérite, à travers Charles Morris,
d’une des trois branches de la sémiotique de Peirce, celle à laquelle lui-même
donnait le nom de « rhétorique pure » et qui devait compléter, dans
son nouveau trivium, la « grammaire spéculative » et la
« logique ». D’autre part, il est question chez les auteurs allemands
(K.O. Apel, J. Habermas) d’une « pragmatique
transcendentale ». Mais le noyau en est plutôt une épistémologie (ou
« théorie de la connaissance ») développant la définition de la
vérité d’un énoncé par le consensus obtenu à son propos dans une
communauté idéale des chercheurs. Dans tout cela, où sont les pragmata ?
Le fait que la philosophie du pragmatisme ait affaire à l’action n’apparaît
guère.
De façon plus générale, il semble que
les philosophes aient souvent du mal à prendre au sérieux le fait qu’il y a de
l’action. On continue à privilégier l’observateur pur. Soit l’exemple de
Peirce : « le diamant est dur ». Les philosophes ne
s’intéressent pas longtemps à ce diamant sous l’aspect de sa dureté,
c’est-à-dire à ce que Peirce appelait ses « habitudes » :
comment il réagirait si on le frottait contre quelque chose. Vite, ils
reviennent au diamant comme porteur de qualités actuelles, données à voir,
observables, telles que la couleur, la figure, etc.
La pensée de Peirce constitue donc une
exception parmi les doctrines philosophiques. Bien rares sont les philosophies
qui non seulement fassent place à l’action, mais aillent jusqu’à faire une
place métaphysique à la différence entre une action purement
physique et une action de type humain. C’est chez Peirce, la distinction entre
l’ « action dyadique » (comme, par exemple, exercer une pression sur
une porte) et l’« action triadique » (par exemple, donner quelque
chose à quelqu’un).
II. — Anthropologie du
point de vue pragmatique (Kant)
Peirce dit qu’il a repris le terme pragmatique
à Kant. Il est donc utile de se tourner vers ce dernier. Et il est
conseillé de ne pas s’en tenir à l’acception du mot dans la Critique de la
raison pure. Dans cet ouvrage, Kant en a trop limité la signification, pour
désigner par là un degré inférieur, et même négatif, de certitude. Est
pragmatique, dit-il, la croyance ou l’hypothèse sur lesquelles on se fonde pour
décider des moyens à employer dans une action [1]. Par exemple,
le médecin qui fait un diagnostic doit risquer un jugement
(« contingent », dit Kant c’est-à-dire dirions-nous aujourd’hui,
« révisable » ou « faillible ») de façon à agir dans un
sens ou dans l’autre. Deux traits du pragmatisme sont bien présents dans cet
exemple : le côté révisable « en principe » de toute assertion
empirique (« faillibilisme »), le fait qu’une différence dans le
diagnostic peut et doit être manifestée par une différence dans le traitement
proposé (théorie de l’« interprétant »). Toutefois, une telle
acception du pragmatique laisse encore la porte ouverte à une doctrine du comme
si, donc à une pensée qui reste une philosophie de la représentation.
Plus riche est la notion kantienne du
pragmatisme à l’œuvre dans la préface à l’Anthropologie du point de vue
pragmatique [2]. On mettra l’accent sur les points suivants :
a) L’orientation est délibérément
culturaliste (comme nous dirions aujourd’hui), par opposition à une approche
naturaliste. « La connaissance physiologique de l’homme tend à
l’exploration de ce que la nature fait de l’homme ; la connaissance
pragmatique de ce que l’homme, en tant qu’être de libre activité, fait ou peut
ou doit faire de lui-même ». Ainsi, ce qui justifie l’appellation de la
partie non « physiologique » de l’anthropologie, c’est cette appréhension
de l’homme comme être de praxis, als freihandelndes Wesen. Le point de
vue pragmatique sur l’homme consiste à traiter de l’homme en tant qu’il est
institué par l’homme même. À noter que cette détermination de l’humain parle
sur un mode essentialiste (« l’homme »), et qu’elle ne tranche donc
pas entre les différentes conceptions que l’on peut avoir de l’institution de
l’humain par l’humain, Qui fait quoi, de quoi et comment ? La question est
ouverte par l’adoption du point de vue pragmatique. A noter aussi qu’un
tel point de vue accorde à l’anthropologie toutes les modalités de la
praxis : les actions, mais aussi les pouvoirs et les compétences
(« peut faire »), et encore les règles et les idéaux (« doit
faire »).
Encore ces deux
expressions : connaître le monde et avoir l’usage du monde
sont-elles, dans leur signification, passablement éloignées l’une de
l’autre : puisque, dans un cas, on ne fait que comprendre le monde
dont on a été le spectateur, tandis que dans l’autre on est entré dans le
jeu.
L’anthropologie du point de vue
pragmatique ne sera pas une connaissance théorique du monde, car cette dernière
porte sur des choses telles que « animaux, plantes et minéraux, dans les
différents pays et climats » — à quoi l’on ajoute l’humanité prise comme
« résultat du jeu de la nature », ce qui à l’époque renvoie à
« la connaissance des races humaines ». Mais l’anthropologie n’est
pas non plus un simple « usage du monde ». Elle est une compréhension
de cet usage et suppose donc qu’on soit d’abord « entré dans le jeu »
avant de prendre le recul nécessaire. Kant mentionne alors la fréquentation de
ses compatriotes, ainsi que les voyages à l’étranger, ou du moins la lecture
des récits de voyage. Ce qui le conduit à noter l’existence d’un remarquable « cercle
anthropologique », comme il aurait pu dire s’il avait entendu parler du
« cercle herméneutique ». Pour savoir « à quel pays étranger on
doit s’adresser pour agrandir le champ de ses connaissances », il faudrait
déjà posséder un plan d’ensemble. Mais une telle présentation synoptique ne
pourra évidemment être établie que progressivement. De cette remarque, on
pourrait aisément tirer les articles d’une charte de l’anthropologie
comparative.
III. — Rhétorique,
philosophie du droit
Le sens kantien du mot pragmatique prend
lui-même appui sur l’acception traditionnelle de sa variante latine. Est
« pragmatique » ce qui a un lien avec les affaires à régler et à
décider, avant tout les affaires politiques et les cas judiciaires. Les sources
premières de toutes les théories de l’agir humain sont, inévitablement, le
droit et l’art rhétorique. Ce sont les juristes et les rhéteurs qui ont d’abord
affiné toutes ces notions que nous qualifions trop vite de
« psychologiques » : l’intention, le motif, l’intérêt, la créance,
etc. Si l’anthropologie, prise au sens large, doit être traitée du point de vue
pragmatique, il faudra que ce soit en référence constante à une pensée du
droit, des institutions et de la justification par le discours. Les notions de
personne, de règle de justice, de rationalité pratique et de preuve oratoire
seront indispensables à la description anthropologique.
Est-il aujourd’hui acquis pour tout le
monde que l’anthropologie doive s’élaborer du point de vue pragmatique ?
Nullement et nous connaissons plusieurs écoles bien vivantes qui le refusent.
Les unes ne voient pas la nécessité de passer par les institutions et les
règles communes : pour elles, l’anthropologie prise dans sa partie
non-physiologique n’est pas nécessairement sociale. D’autres nient qu’il faille
passer par la rhétorique : elles soutiennent que la réalité à laquelle
l’anthropologue a affaire est à chercher dans l’inconscient.
Une première façon de récuser
l’équivalence « science sociale, science pragmatique » est de
professer le naturalisme. Il n’y aurait plus à distinguer « ce que la
nature fait de l’homme » et « ce que l’homme fait de lui-même ».
Dès lors, l’anthropologie serait plutôt une psychologie, à base biologique,
qu’une sociologie. Une telle science humaine ne se réclamerait pas des
philosophies du droit mais des philosophies de la nature humaine. [3] Déjà certaines
formulations programmatiques de Lévi-Strauss allaient dans ce sens. On nous
disait que l’analyse des « systèmes symboliques » (mythes, rites,
institutions) devait culminer dans une psychologie de la « pensée
symbolique » (psychologie parfois présentée comme une
« logique »). À son tour, la psychologie de la pensée par signes
devait viser sa propre réduction à la science du cerveau. Un tel programme est
aujourd’hui repris, sous une forme actualisée, par plusieurs courants
cognitivistes.
Une autre façon de rejeter le point de
vue pragmatique est de vouloir établir une coupure radicale entre les activités
des gens — l’objet de l’enquête anthropologique — et l’activité théorique des
chercheurs qui mènent cette enquête. L’écart nécessaire par lequel la science
se détache du sens commun est ici poussé jusqu’à la séparation tranchée entre
une théorie « spontanée », sans doute mystifiée, de toute façon
« naïve », des agents, et une théorie réfléchie, purifiée, critique,
des théoriciens au second degré qui font œuvre scientifique. Un principe est
alors posé : l’action ne peut s’accomplir que dans l’illusion. Autrement
dit, l’agent doit méconnaître les motifs et les ressorts de son action, faute
de quoi il serait paralysé. Dans une doctrine psychologique de
l’inconscient, on va ici opposer les motifs officiels de l’action — ceux que
l’agent met en avant — et les motifs inavoués. Il est sous-entendu qu’un agent
est trop intéressé au succès de ses entreprises pour s’en faire une
représentation lucide. Dans une doctrine cette fois épistémologique de
l’inconscient, il est exclu qu’un être puisse à la fois agir et être averti du
comment et du pourquoi de son action : ni les règles qu’il suit, ni les
fonctions qu’il remplit en agissant ne peuvent être présentes à l’esprit de
l’agent. Si elles l’étaient elles frapperaient d’impuissance le sujet de
l’action.
Je ne voudrais pourtant pas suggérer que
le structuralisme français ait été, comme tel et par principe, incompatible
avec le point de vue pragmatique en anthropologie. De fait, le concept de
structure, pris comme un instrument pour l’étude des totalités et des systèmes,
a pu être utilisé dans un sens naturaliste comme dans un sens pragmatiste. S’il
fallait d’ailleurs lui trouver des affinités philosophiques, la logique des
relations de Peirce serait mieux placée que l’atomisme des écoles
réductionnistes pour donner à la pensée structurale ses principes
premiers.
Les travaux dont il est question dans le
présent numéro de Critique témoignent, me semble-t-il, de l’actualité
d’un point de vue pragmatique en sciences sociales et en philosophie. Il s’agit
bien entendu d’une actualité persistante, car ce point de vue a toujours été
affirmé, en concurrence avec les orientations naturalistes ou théoréticistes.
Il suffira d’en noter deux expressions relativement récentes, de façon à mieux
baliser l’espace d’une anthropologie générale associée à la philosophie de
l’action.
IV. — Le sens
pratique
Dans un livre publié en 1980 [4], Pierre
Bourdieu entreprenait de tracer un chemin qui permettrait à l’anthropologie
d’échapper au choix réducteur : phénoménologie sociale ou physique
sociale ? (op. cit, p. 43). En quoi réducteur ? Soit
d’abord la « phénoménologie sociale » : la société se confond
avec l’établissement d’une intersubjectivité ; les institutions passent
pour des conventions librement adoptées par des partenaires ; le sens
social n’est rien d’autre que la mise en commun, par des individus déjà bien
identifiés, d’intentions signifiantes pleinement définies avant d’être
publiquement manifestées ou mises en oeuvre ; le sujet pratique concentre
toute sa réalité dans celle d’un pur décideur qui ne doit rien à personne et va
trouver en soi-même les ressources de ses « stratégies ». Soit
maintenant la « physique sociale » : les structures et l’ordre
de la vie sociale sont tenues pour manifestées dans des régularités
observables, comme telles indépendantes de ce que les gens croient faire et se
figurent accomplir dans leurs actions ; ces régularités ne renvoient pas
du tout à des règles que les gens pourraient formuler et qu’ils chercheraient
plus ou moins à suivre ou à faire respecter autour d’eux ; elles sont
définies comme des contraintes inaperçues (« inconscientes »)
s’exerçant à l’insu des intéressés sur les conduites.
Bourdieu notait aussi que les chercheurs
s’enferment volontiers dans « l’alternative de la règle et de
l’exception » (op. cit., p. 88, n.). Il citait un exemple
frappant de cette attitude dans un article classique d’E. Leach, lequel
écrit : « Dans tout système viable, il doit exister un domaine où
l’individu est libre de faire choix pour manipuler le système à son
avantage. » On ne saurait mieux dire que « individu » et
« système » restent définis extérieurement l’un à l’autre, comme dans
les vieilles antithèses de l’individu et de la société. Une fois enfermée dans
cette alternative, la pensée de l’anthropologue doit décider qui manipule
l’autre. Ou bien l’individu n’est qu’un automate, ou encore un rouage du
système que ce dernier utilise pour parvenir a ses propres fins. Ou bien, si
l’on ne veut pas de ce déterminisme, il faut que l’individu ait la faculté de
« manipuler » le système dans le sens de son intérêt individuel qu’on
suppose déjà défini. Ainsi, la « structure » du structuralisme est
confondue avec un système mécanique, un dispositif qui sera utilisé comme un moyen
de l’action (au lieu d’être compris comme ce qui donne une forme à
l’action, par l’imposition de normes et l’appel à des principes de jugement).
Bref, les règles pratiques sont confondues avec un mécanisme produisant
physiquement de la régularité. C’est pourquoi la pensée oscille entre un trop de
sujet (le « subjectivisme », la conscience lucide du joueur qui
choisit souverainement une « stratégie ») et un pas assez de sujet
(I’histoire réduite à un « procès sans sujet »). Ce qui est alors
manqué, c’est la possibilité de parler de la pratique elle-même, confondue
qu’elle est dans le premier cas avec l’exécution d’une décision, dans le second
avec l’effectuation phénoménale d’une contrainte dite
« structurale ». Il aurait fallu tenir compte de « la logique de
la pratique », car :
« C’est une
seule et même chose de découvrir l’erreur théorique qui consiste à donner la vision
théorique de la pratique pour le rapport pratique à la pratique et plus
précisément, à placer au principe de la pratique le modèle que l’on doit
construire pour en rendre raison (...) (op. cit., p. 136).
V. — La restitution du
sens
Dans sa préface à la réédition de la
Tarasque [5], Louis Dumont écrit ceci :
L’ambition du
présent ouvrage, sur quoi sa modestie même repose, est liée à ce postulat que
la vie sociale a du sens, qu’elle est sens. Alors seulement en effet il
vaut la peine de scruter un ensemble dans le plus grand détail.
Or ce postulat se trouve mis en doute de toutes sortes de façons, du fait
que dans la culture contemporaine l’individu humain tend à s’arroger le
monopole du sens, au besoin jusque dans des gesticulations
dramatiques.
Un tel postulat exprime le
structuralisme le plus pur. Le sens social doit être rapporté à un système, non
à des individus qu’on se donnerait en dehors du système. Le structuralisme
ainsi compris est bien entendu l’antithèse de tout individualisme
méthodologique. Est-ce à dire que les sujets soient dépossédés du sens au
profit de la théorie anthropologique ? Absolument pas, car c’est l’inverse
qui doit être soutenu :
On nous a dit,
par exemple, que la société moderne demande pour être déchiffrée l’application
d’un point de vue critique. On a abusé, dans les sciences sociales, de l’idée
en soi irréprochable que les données ne prennent sens qu’une fois regardées
d’un point de vue déterminé, pour justifier l’imposition d’une théorie arbitraire
(...) La cohérence d’un ouvrage dépend alors uniquement de l’auteur. Il est
sollicité de construire vaille que vaille un système.
Si au contraire
la vie sociale est sens, le système n’est pas à construire, il est donné, ou
plutôt il y a une cohérence du donné qui peut passer dans l’ouvrage à
condition d’être d’abord découverte (...) On vérifie que Tarascon « fait
système » (...) aux yeux des Tarasconais eux-mêmes. (op. cit.,
pp. V-VI).
Le point de vue dit
« critique » suppose une division invraisemblable de la conscience
(des intéressés) et de la théorie (du chercheur). Ce point de vue refuse de
chercher le sens des « croyances » des Tarasconais dans ces croyances
mêmes. Par elles-mêmes, elles sont inintelligibles : il convient donc de
les interpréter en les réduisant à quelque chose de plus tangible. En revanche,
le structuralisme de Dumont pose que Tarascon fait système aux yeux des
Tarasconais eux-mêmes. S’il y a bien, pour lui aussi, un écart entre la
conscience des agents et la théorie, il est d’un autre ordre.
Il y a certes
une difficulté, qui peut être très grande dans certains cas. Le sens qu’on
s’efforce de restituer est sens vécu plus complètement et
fondamentalement que sens représenté ou conscient. Pour certaines sociétés,
appréhender et traduire ce sens vécu dans le langage de nos représentations
conscientes peut sembler d’une difficulté insurmontable. Mais nous progressons
dans ce sens. (ibid.).
Dire que le sens est à restituer, c’est d’abord
exclure qu’il soit avant tout à interpréter, si l’on entend par
l’interprétation une activité de décryptage ou de démystification. Mais c’est
aussi dire qu’il n’est pas immédiatement disponible. Faire passer le sens du
statut de sens vécu (ou agi) à celui de sens représenté demande un travail de
traduction. Or il y a d’abord une sorte d’incommensurabilité entre les deux
idiomes dans lequel le sens social peut nous être donné. On retrouve le
problème d’une « logique de la pratique » distincte de la logique de
la théorie. À un tel problème, il n’est de solution que progressive et sans
doute interminable, celle-là même qu’indiquait Kant : « élargir le
champ de l’Anthropologie ».
Vincent Descombes.
[1] Critique de la raison pure (A
824, B 852)
[2] Trad. Michel FOUCAULT, Vrin, 1964,
pp. 11-12.
[3] Sur ce contraste, voir D. Sperber, Le
savoir des anthropologues, Hermann, 1983.
[4] Le sens pratique, Minuit 1980.
[5] La tarasque, Gallimard, 1re édition, 1951,
nouvelle édition, 1987.