L’Apparition et le phénomène
L’apparition (le phénomène comme phénomène) n’est pas
un phénomène « Le phénomène comme
phénomène n’est pas un phénomène » Commentaire de Descombes (Le consensus humain…) Commentaire de Searle It’s parallelism, stupid ! L’amer Locke. L’esprit a-t-il un trou du cul ? La
matière et les forces ne sont pas des choses mais des abstractions
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Quel est le
sujet ? Hume et Kripke commettent, à quelques lignes de distance, la
faute qu’ils reprochent à Descartes. La sensation n’est pas sensible, la
perception n’est pas perceptible. La perception a le même statut que |
A TREATISE of HUMAN NATURE
Being An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning into MORAL
SUBJECTS By David Hume |
Traité
de la nature humaine
traduit de l’anglais par
Philippe Folliot (édition bilingue)
Livre
I
Partie IV : Du système sceptique et
des autres
systèmes philosophiques
Section VI : De l’identité personnelle
Il y a certains philosophes qui
imaginent que nous sommes à tout moment conscients de ce que nous appelons
notre MOI {SELF},
que nous sentons son existence et sa continuité d’existence, et que nous sommes
certains, [d’une certitude qui va] au-delà de l’évidence de la démonstration,
aussi bien de sa parfaite identité que de sa parfaite simplicité. La plus forte
sensation {sensation} [et] la plus
violente passion, disent-ils, au lieu de nous distraire de cette vue, ne font
que l’établir plus intensément, et [elles] nous font considérer leur influence
sur le moi, soit par leur douleur, soit par leur plaisir. Tenter de le prouver
davantage, ce serait en affaiblir l’évidence, puisqu’aucune preuve ne peut être
tirée d’aucun fait dont nous soyons aussi intimement conscients, et il n’est
rien dont nous puissions être certains si nous doutons de cela.
Malheureusement, toutes ces assertions
positives sont contraires à l’expérience même qu’on allègue en leur
faveur ; et nous n’avons aucune idée du moi de la manière ici expliquée. En effet, de
quelle impression {impression} cette idée pourrait-elle être tirée ? Il est
impossible de répondre à cette question sans contradiction ni absurdités
manifestes ; et pourtant, c’est une question à laquelle il faut
nécessairement répondre si nous voulons que l’idée de moi passe pour claire et
intelligible. Il faut [bien] qu’il y ait quelque impression qui donne naissance
à toute idée réelle. Mais le moi, ou personne, n’est pas une impression, mais
c’est ce à quoi sont supposées se rattacher nos différentes impressions et
idées. Si une impression donne naissance à l’idée du moi, cette impression doit
demeurer invariablement la même durant le cours entier de notre vie, puisque le
moi est supposé exister de cette manière. Mais il n’existe aucune impression
constante et invariable. Douleur et plaisir, chagrin et joie, passions et
sensations se succèdent les uns aux autres, et ils n’existent jamais tous en
même temps. Ce ne peut donc être d’aucune de ces impressions ni d’aucune autre
que l’idée du moi est dérivée, et, par conséquent, une telle idée n’existe pas.
Mais encore, que
doit-il advenir de toutes nos perceptions {perceptions} particulières
selon cette hypothèse ? Elles sont toutes différentes, discernables et
séparables les unes des autres, elles peuvent être considérées séparément, et
elles peuvent exister séparément et n’ont besoin de rien pour soutenir leur
existence. De quelle manière appartiennent-elles donc au moi, et comment lui sont-elles
connectées ? Pour ma part, quand j’entre
le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je bute toujours sur quelque perception
particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou
d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais, à
aucun moment, me saisir moi-même sans une perception, et jamais je ne puis observer autre
chose que la perception ♦. Quand mes
perceptions sont supprimées pour un temps, comme par un sommeil profond, aussi
longtemps que je suis sans conscience de moi-même, on peut vraiment dire que je
n’existe pas. Et si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort, et
que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la
dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé, et je ne conçois pas
ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi une parfaite non-entité. Si quelqu’un, à partir d’une réflexion sérieuse et
sans préjugé, pense qu’il a une notion différente de lui-même, je dois avouer
que je ne puis raisonner plus longtemps avec lui. Tout ce que je peux lui
accorder, c’est qu’il peut avoir raison aussi bien que moi, et que nous
différons essentiellement sur ce point. Il peut peut-être percevoir quelque
chose de simple et de continu, qu’il appelle lui-même, mais je suis certain
qu’il n’existe pas un tel principe en moi.
|
♦ Hume
reproche, à juste titre, à Descartes de prétendre observer en lui un moi
percevant, pensant et pérenne ; mais Hume prétend lui-même percevoir des
perceptions ! Il est de ces gens qui prétendent avoir une sensation de bleu ou de rouge. Durkheim règle
magistralement la question en parlant de Locke : ces gens n’ont en fait
que l’idée de la sensation, de même que Descartes n’a que l’idée d’un moi
observant. En toute rigueur, il pourrait dire : je peux douter de ce que
je vois, mais je ne peux douter que je voie ; mais il ne voit pas pour
autant la vision. La vision est invisible. Le moi, lui, est
observable, mais c’est, de ce fait, un objet comme un autre. C’est la thèse
que défend Sartre dans De |
Mais en écartant
certains métaphysiciens de ce genre, je peux m’aventurer à affirmer du reste
des hommes qu’ils ne sont rien qu’un ensemble {bundle}, une collection
de différentes perceptions qui se succèdent les unes aux autres avec une
inconcevable rapidité et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels. Nos
yeux ne peuvent tourner dans leurs orbites sans faire varier nos perceptions.
Notre pensée est encore plus variable que notre vue, et tous nos autres sens et
toutes nos autres facultés contribuent à ce changement. Il n’est pas un seul
pouvoir de l’âme qui demeure inaltérablement identique peut-être pour un seul
moment. L’esprit est une sorte de théâtre où différentes perceptions font successivement leur
apparition ♦, passent,
repassent, glissent et se mêlent en une infinie variété de positions et
de situations. Il n’y a en
lui proprement ni simplicité en un moment, ni identité en différents
moments. La comparaison du théâtre ne doit pas nous induire en erreur. Ce sont
seulement les perceptions successives qui constituent l’esprit. Nous n’avons
pas la plus lointaine notion du
lieu où ces scènes
sont représentées ♦♦ ni des
matériaux dont il se compose.
|
♦ ce qui apparaît, apparaît dans le monde et non dans
« une sorte de théâtre » et non « dans l’esprit ». Tables
et chaises font peut-être leur apparition, mais certainement pas des perceptions,
des apparitions. L’apparition n’apparaît jamais, la perception n’est pas
perceptible. ♦♦ il n’y a pas de représentations, il n’y a pas de scènes
représentées, c’est l’apparition qui a lieu dans le monde, ce n’est pas le
monde qui a lieu dans l’apparition. L’apparition n’est ni un sac, ni un
théâtre ; on ne peur rien mettre dedans. Elle ne paraît jamais. Ce sont
les apparaissants (en grec : les phénomènes) qui apparaissent. Les
scènes apparaissent à leur place, c’est à dire dans le monde. Si théâtre il y
a, c’est le monde. Hume entend lutter contre
la métaphysique du sujet cartésien, fort bien ; mais c’est pour tomber
dans la métaphysique des représentations des perceptions et des sensations. |
Qu’est-ce donc qui donne une si grande propension à
attribuer une identité à ces perceptions successives et à supposer que nous
possédons, durant le cours entier de notre vie, une existence invariable et
ininterrompue ? Afin de répondre à cette question, nous devons distinguer
l’identité personnelle, en tant qu’elle concerne notre pensée ou notre
imagination, et cette identité, en tant qu’elle concerne nos passions ou
l’intérêt que nous prenons à nous-mêmes. La première est notre présent
sujet ; et pour l’expliquer parfaitement, nous devons envisager la
question assez profondément et expliquer l’identité que nous attribuons aux
plantes et aux animaux car il y a une grande analogie entre elle et celle d’un
moi ou d’une personne.
Nous avons une idée distincte d’un objet qui demeure
invariable et ininterrompu à travers une variation supposée du temps, et cette
idée, nous l’appelons idée d’identité ou du même. Nous avons aussi une idée
distincte de plusieurs objets différents existant successivement et liés entre
eux par une relation étroite, et cela offre à un regard exact une notion de
diversité aussi parfaite que s’il n’y avait aucune sorte de relation entre les
objets. Mais, quoique ces deux idées d’identité et de succession d’objets
reliés soient en elles-mêmes parfaitement distinctes, et même contraire, il est
certain que, pourtant, dans notre manière courante de penser, nous les
confondons généralement l’une avec l’autre. L’action de l’imagination par
laquelle nous considérons l’objet ininterrompu et invariable, et celle par
laquelle nous réfléchissons à la succession d’objets reliés sont senties de
façon presque identique, et il n’est pas exigé plus d’efforts dans le premier
cas que dans le deuxième. La relation facilite la transition de l’esprit d’un
objet à un autre et rend son passage aussi aisé que s’il contemplait un seul
objet continu. Cette ressemblance est la cause de la confusion et de la méprise
et elle nous fait substituer la notion d’identité à celle d’objets reliés. De
quelque manière que nous considérions, à un certain moment, la succession
reliée comme variable ou interrompue, l’instant d’après, il est certain que
nous lui attribuons une parfaite identité et la considérons comme invariable et
ininterrompue. Par suite de la ressemblance ci-dessus mentionnée, notre
propension à cette méprise est si grande que nous y tombons avant d’en être
avisés; et, quoique nous nous corrigions sans cesse par la réflexion et
revenions à une méthode de penser plus exacte, nous ne pouvons cependant pas
soutenir longtemps notre philosophie ou nous défaire de ce penchant venant de
notre imagination. Notre dernière ressource est d’y céder et d’affirmer
hardiment que ces différents objets reliés, bien qu’ils soient interrompus et
variables, sont en fait identiques. Afin de justifier à nos propres yeux cette
absurdité, nous imaginons quelque principe nouveau et inintelligible qui relie
les objets et en empêche l’interruption ou la variation. C’est ainsi que nous
faisons comme s’il y avait une existence continue des perceptions de nos sens,
pour supprimer leur interruption, et tombons dans la notion d’âme, de moi et de
substance, pour masquer la variation. Mais nous pouvons observer en outre que,
quand nous ne donnons pas naissance à cette fiction, notre propension à confondre
l’identité et la relation est si grande que nous sommes portés à imaginer
quelque chose d’inconnu et de mystérieux qui relie les parties en plus de cette
relation, et je crois que c’est le cas en ce qui concerne l’identité que nous
attribuons aux plantes et aux végétaux. Et même quand cela n’a pas lieu, nous
éprouvons encore un penchant à confondre ces idées, quoique nous soyons
incapables de nous satisfaire pleinement sur ce point, ni de trouver quelque
chose d’invariable et d’ininterrompu pour justifier notre notion d’identité.
Ainsi la controverse de l’identité n’est pas une dispute
simplement verbale. En effet, quand nous attribuons l’identité, en un sens
impropre, aux objets variables ou interrompus, notre méprise ne se borne pas à
l’expression, mais elle s’accompagne couramment de la fiction, soit de quelque
chose d’invariable et ininterrompu, soit de quelque chose de mystérieux et
d’inexplicable, soit au moins d’une propension à de telles fictions. Il
suffira, pour prouver cette hypothèse à la satisfaction de tout enquêteur de
bonne foi, de montrer, à partir de l’expérience et de l’observation
quotidiennes, que les objets variables ou interrompus, qui sont supposés
demeurer identiques, sont seulement ceux qui se composent d’une succession de parties
reliées les unes aux autres par la ressemblance, la contiguïté ou la causalité.
En effet, comme une telle succession répond évidemment à notre notion de
diversité, ce ne peut être que par méprise que nous attribuons
l’identité ; et, comme la relation des parties qui nous conduit à cette
méprise n’est en réalité rien qu’une qualité qui produit une association
d’idées et une transition aisée de l’imagination de l’une à l’autre, ce ne peut
être que de la ressemblance que cet acte de l’esprit soutient avec celui par
lequel nous contemplons un objet continu, que naît l’erreur. Notre principale
tâche, donc, doit être de prouver que tous les objets auxquels nous attribuons
l’identité, sans observer qu’ils sont invariables et ininterrompus, sont tels
qu’ils se composent d’une succession d’objets reliés.
Pour cela, supposons qu’une masse de matière, dont les
parties sont contiguës et reliées, soit placée devant nous. Il est évident que
nous attribuons forcément à cette masse une parfaite identité, pourvu que les
parties demeurent identiques de façon ininterrompue et invariable, quelque
mouvement ou changement de lieu que nous puissions observer, soit dans le tout,
soit dans l’une des parties. Mais supposons qu’une très petite partie,
négligeable, soit ajoutée ou soustraite à la masse ; quoique, à proprement
parler, cela détruise absolument l’identité du tout, pourtant, comme nous
pensons rarement avec autant d’exactitude, nous n’hésitons pas à déclarer
identique une masse de matière quand nous trouvons un changement aussi
insignifiant. Le passage de la pensée de l’objet avant le changement à l’objet
après ce changement est si coulant et si aisé que nous percevons à peine la
transition et que nous sommes portés à imaginer qu’il n’y a qu’une vue continue
du même objet.
Une remarquable circonstance accompagne cette
expérience : quoique le changement d’une partie considérable d’une masse
de matière détruise l’identité du tout, pourtant, nous devons mesurer la
grandeur de la partie, non absolument, mais proportionnellement au tout.
L’addition ou la soustraction d’une montagne ne serait pas suffisante pour
produire un changement sur une planète, mais le changement d’un très petit
nombre de pouces serait capable de détruire l’identité de certains corps. Il
sera impossible d’expliquer cela, sinon en réfléchissant que les objets opèrent
sur l’esprit, et brisent et interrompent la continuité de ses actions, non
selon leur grandeur réelle, mais selon leur rapport les uns aux autres. Et
donc, puisque cette interruption fait qu’un objet cesse de paraître identique,
c’est nécessairement le progrès ininterrompu de la pensée qui constitue
l’identité parfaite.
Cela peut être confirmé par un autre phénomène. Le
changement d’une partie considérable d’un corps détruit son identité ;
mais il est remarquable que, quand le changement se produit graduellement et
insensiblement, nous sommes moins portés à lui attribuer le même effet. A
l’évidence, la raison ne peut être que celle-ci : l’esprit, en suivant les
changements successifs du corps, sent un passage aisé de la vue de l’état de ce
corps à un moment à la vue du même corps à un autre moment, et il ne perçoit, à
aucun moment, une interruption dans ses actions. A partir de cette perception
continue, il attribue à l’objet une existence et une identité continues.
Mais quelque précaution dont nous puissions user en
introduisant les changements graduellement et en les proportionnant au tout, il
est certain que si nous remarquons que, finalement, les changements deviennent
considérables, nous hésitons à attribuer l’identité à des objets aussi
différents. Il existe pourtant un autre artifice par lequel nous pouvons amener
l’imagination à faire un pas de plus : montrer que les parties se
rapportent les unes aux autres et qu’elles se combinent en vue d’une fin
commune, d’un dessein commun. Un bateau, dont une partie considérable a été
changée par de fréquentes réparations, est toujours considéré comme identique,
et la différence des matériaux ne nous empêche pas de lui attribuer l’identité.
La fin commune, à laquelle conspirent les parties, reste la même à travers
toutes leurs variations, et elle offre une transition aisée à l’imagination
d’un état du corps à un autre état.
Mais c’est encore plus remarquable quand nous ajoutons une sympathie
des parties en vue de leur fin commune, et que nous supposons qu’elles
soutiennent entre elles, dans toutes leurs actions et opérations, une relation
réciproque de cause à effet. C’est le cas avec tous les animaux et végétaux où,
non seulement les différentes parties se rapport à un certain dessein général,
mais aussi où elles ont entre elles une mutuelle dépendance et sont en
connexion. L’effet d’une aussi forte relation est que, quoique tout le monde
admette forcément qu’en très peu d’années les végétaux et les animaux subissent
un changement total, nous leur attribuons cependant encore l’identité, alors
que leur forme, leur taille et leur substance aient entièrement changé. Un
chêne, qui croît d’une petite plante à un grand arbre, est toujours un chêne,
quoiqu’il n’y ait pas une seule particulière de matière, pas une configuration
de ses parties qui soit demeurée identique. Un enfant devient un homme, et il
est tantôt gras, tantôt maigre, sans que change son identité.
Nous pouvons aussi considérer les deux phénomènes suivants
qui sont remarquables dans leur genre. Le premier est que, quoique nous soyons
couramment capables de distinguer assez exactement l’identité numérique et
l’identité spécifique, il arrive pourtant parfois que nous les confondions et
que, dans nos pensées et raisonnements, nous les employions l’un pour l’autre.
Ainsi, quelqu’un, qui entend un bruit fréquemment interrompu et répété, dit que
c’est toujours le même bruit, bien qu’il soit évident que les sons ont
seulement une identité spécifique, une ressemblance, et qu’il n’y a rien de
numériquement identique que la cause qui les produit. De même manière, on peut
dire, sans infraction aux propriétés du langage, que telle église, qui était
auparavant en briques, est tombée en ruines, et que la paroisse a reconstruit
la même église en pierres de taille, selon l’architecture moderne. Ici, ni la
forme ni les matériaux ne sont identiques, et il n’y a rien de commun entre les
deux objets, sinon leur relation aux habitants de la paroisse ; et
pourtant, cela seul suffit à les dire identiques. Mais nous devons observer
que, dans ces cas, le premier est en quelque sorte annihilé avant que le second
ne vienne à l’existence et, ainsi, l’idée de différence et de multiplicité ne
se présente jamais à nous à un moment du temps. C’est pour cette raison que
nous avons moins de scrupules à les dire identiques.
Deuxièmement, nous pouvons remarquer que, quoique dans une
succession d’objets reliés, il soit d’une certaine manière requis que le
changement des parties ne soit ni soudain ni entier, afin de conserver
l’identité, pourtant, quand les objets sont de nature changeante et
inconstante, nous admettons une transition plus soudaine qui, autrement, serait
incompatible avec cette relation. Ainsi, comme la nature d’une rivière consiste
dans le mouvement et le changement des parties, quoiqu’en moins de vingt-quatre
heures celles-ci soient totalement changées, cela n’empêche pas la rivière de
demeurer la même pendant des siècles. Ce qui est naturel et essentiel à quelque
chose est, d’une certaine manière, quelque chose d’attendu, et ce qui est
attendu fait une moindre impression et paraît avoir moins d’importance que ce
qui est inhabituel et extraordinaire. Un changement considérable du premier
genre semble en réalité moindre à l’imagination que la plus insignifiante
altération du second, et, rompant moins la continuité de la pensée, il a moins
d’influence pour détruire l’identité.
Nous passons maintenant à l’explication de la nature de
l’identité personnelle, qui est devenue une question si importante en
philosophie, surtout ces dernières années en Angleterre où toutes les sciences
les plus abstruses sont étudiées avec une ardeur et une application
particulières. Et ici, il est évident que la même méthode de raisonnement doit
être suivie, celle qui nous a expliqué avec tant de succès l’identité des
plantes, des animaux, des bateaux, des maisons et de toutes les productions
composées et changeantes, soit de l’art, soit de la nature. L’identité que nous
attribuons à l’esprit de l’homme est une identité fictive du même genre que
celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux. Elle ne peut donc
avoir une origine différente. Elle doit procéder d’une semblable opération de
l’imagination sur des objets semblables.
Mais, de peur que cet argument ne convainque pas le
lecteur, quoique, selon moi, il soit parfaitement décisif, je lui ferai peser
l’argument suivant, encore plus serré et immédiat. Il est évident que
l’identité que nous attribuons à l’esprit humain, quelque parfaite que nous
puissions l’imaginer, n’est pas capable de fondre ensemble les diverses
perceptions différentes en une seule perception, et de leur faire perdre leurs
caractères de distinction et de différence qui leur sont essentiels. De plus,
il est vrai que chaque perception distincte qui entre dans la composition de
l’esprit est une existence distincte, et est différente, discernable et
séparable de toute autre perception, soit contemporaine, soit successive. Mais,
comme, malgré cette distinction et cette séparabilité, nous supposons que toute
la série des perceptions est unie par identité, une question naît naturellement
sur la relation d’identité : est-elle quelque chose qui lie réellement nos
différentes perceptions ensemble ou qui associe seulement leurs idées dans
l’imagination ? C’est-à-dire, en d’autres termes, quand nous nous
prononçons sur l’identité d’une personne, observons-nous un lien réel entre les
perceptions ou sentons-nous seulement un lien entre les idées que nous formons de
ces perceptions ? Cette question, nous pourrions facilement la trancher si
nous nous rappelions ce qui a déjà été largement prouvé, que l’entendement
n’observe jamais de connexion réelle entre les objets, et que même l’union de
la cause et de l’effet, quand on l’examine strictement, se réduit à une
association coutumière des idées. Car il suit de là avec évidence que
l’identité n’est rien qui appartienne réellement à ces différentes perceptions
et les unisse entre elles, mais elle n’est qu’une qualité que nous leur
attribuons à cause de l’union de leurs idées dans l’imagination quand nous y
réfléchissons. Or les seules qualités qui peuvent unir des idées dans
l’imagination sont ces trois relations ci-dessus mentionnées. Ce sont les
principes d’union du monde des idées ; sans eux, tout objet distinct est
séparable par l’esprit, peut être considéré séparément, et ne paraît pas avoir
plus de connexion avec tout autre objet que s’il en était séparé par la plus
grande différence et le plus grand éloignement. C’est donc de certaines de ces
trois relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité que l’identité
dépend ; et, comme l’essence même des ces relations consiste en ce
qu’elles produisent une transition facile des idées, il s’ensuit que nos notions
d’identité personnelle proviennent entièrement du progrès aisé et ininterrompu
de la pensée le long d’une suite d’idées reliées, selon les principes ci-dessus
expliqués.
La seule question qui reste est donc : par quelles
relations ce progrès ininterrompu de notre pensée est-il produit quand nous
considérons l’existence successive d’un esprit ou d’une personne
pensante ? Et ici, il est évident que nous devons nous en tenir à la
ressemblance et à la causalité et laisser de côté la contiguïté qui n’a pas, ou
qui a peu, d’influence dans le cas présent.
Pour commencer par la ressemblance, supposez que nous puissions voir clairement à l’intérieur
d’autrui et observer cette succession de perceptions qui constitue son esprit
ou son principe pensant, et supposez qu’il conserve encore la mémoire d’une
partie considérable des perceptions passées. Il est évident que rien ne saurait
contribuer davantage à accorder à cette succession une relation au milieu de
toutes ses variations. En effet, qu’est-ce que la mémoire, sinon une faculté
par laquelle nous éveillons les images des perceptions passées ? Et, comme
une image ressemble nécessairement à son objet, le fait de placer ces
perceptions ressemblantes dans la chaîne de la pensée ne doit-il pas conduire
l’imagination plus facilement d’un maillon à un autre et faire que le tout
paraisse semblable à la persistance d’un objet ? D’ailleurs, sur ce point,
la mémoire, non seulement découvre l’identité, mais contribue aussi à sa
production en produisant la relation de ressemblance entre les perceptions. Le
cas est le même, que nous nous considérions nous-mêmes ou que nous considérions
autrui.
Pour ce qui est de la causalité, nous pouvons observer que
la véritable idée de l’esprit humain est de le considérer comme un système de
différentes perceptions ou de différentes existences qui sont enchaînées les
unes aux autres par la relation de cause à effet, et qui se produisent, se
détruisent, s’influencent et se modifient les unes les autres. Nos impressions
donnent naissance à leurs idées correspondantes, et les idées, à leur tour,
produisent d’autres impressions. Une pensée en chasse une autre, et attire une
troisième par laquelle elle est chassée à son tour. A cet égard, je ne peux
comparer plus proprement l’âme qu’à une république, un État, dans lequel les
différents membres sont unis par les liens réciproques de gouvernement et de
subordination, donnent naissance à d’autres personnes qui reproduisent la même
république dans les changements incessants de ses parties. Et, tout comme la
même république particulière peut changer, non seulement ses membres, mais
aussi ses lois et ses constitutions, de manière semblable, la même personne
peut changer de caractère et de disposition, aussi bien que d’impressions et
d’idées, sans perdre son identité. Quelques changements qu’elle subisse, ses
différentes parties sont toujours en connexion par la relation de causalité.
Et, à ce point de vue, l’identité qui concerne nos passions sert à corroborer
celle qui concerne notre imagination, en faisant que nos perceptions distantes
s’influencent les unes les autres, et en nous donnant un intérêt présent à nos
douleurs et à nos plaisirs passés ou futurs.
Comme la mémoire seule nous fait connaître la persistance et l’étendue
de cette succession de perceptions, elle doit être considérée, pour cette
raison principalement, comme la source de l’identité personnelle. Si nous
n’avions pas de mémoire, nous n’aurions jamais aucune notion de causalité, ni
par conséquent de cette chaîne de causes et d’effets qui constitue notre moi,
notre personne. Mais une fois que nous avons acquis cette notion de causalité
par la mémoire, nous pouvons étendre la même chaîne de causes, et par
conséquent l’idée de notre personne, au-delà de notre mémoire et nous pouvons
englober les moments, les circonstances et les actions que nous avons
complètement oubliés mais dont nous supposons en général l’existence. En effet,
peu nombreuses sont les actions passées dont nous ayons quelque mémoire. Qui
peut me dire, par exemple, quelles furent ses pensées et ses actions le 1er
janvier 1715, le 11 mars 1719 et le 3 août 1733 ? Ou affirmera-t-on, parce
qu’on a entièrement oublié les incidents de ces jours, que le moi présent n’est
pas la même personne que le moi de cette époque, et, de cette façon,
mettra-t-on sens dessus dessous les notions les mieux établies d’identité
personnelle ? De ce point de vue, donc, la mémoire ne produit pas tant
qu’elle ne découvre l’identité personnelle, en nous montrant la relation de
cause à effet entre nos différentes perceptions. Il incombera à ceux qui
affirment que la mémoire produit entièrement notre identité personnelle de
donner la raison pour laquelle nous pouvons ainsi étendre notre identité
personnelle au-delà de notre mémoire.
L’ensemble de
cette doctrine nous conduit à une conclusion d’une grande importance dans la
présente affaire : toutes
les questions délicates et subtiles sur l’identité personnelle ne peuvent
jamais être tranchées et elles doivent être considérées comme des
difficultés grammaticales plutôt
que philosophiques ♦. L’identité dépend des relations d’idées, et ces relations
produisent l’identité au moyen de la transition facile qu’elles occasionnent.
Mais comme les relations et la facilité de la transition peuvent diminuer par
degrés insensibles, nous n’avons pas de critère exact pour pouvoir trancher une
discussion sur le moment où elles acquièrent ou perdent le droit de se voir
attribuer le mot identité. Toutes les discussions sur l’identité d’objets
reliés sont purement verbales, sauf dans la mesure où la relation des parties
donne naissance à une fiction, un principe imaginaire d’union, comme nous
l’avons déjà observé.
|
♦ Étonnant,
nan ? Deux siècles avant Frege et Wittgenstein. |
Ce
que j’ai dit sur l’origine première et sur l’incertitude de notre notion
d’identité, en tant qu’elle s’applique à l’esprit humain, peut être étendu,
sans changement ou avec peu de changement, à la notion de simplicité. Un objet,
dont les différentes parties coexistantes sont liées ensemble par une étroite
relation, opère sur l’imagination à peu près de la même manière qu’un objet
parfaitement simple et indivisible, et il ne requiert pas, pour être conçu, un
effort beaucoup plus grand de la pensée. A partir de cette similitude
d’opération, nous attribuons à cet objet la simplicité, et nous imaginons un
principe d’union comme support de cette simplicité et comme centre de toutes
les diverses parties et qualités de l’objet.
Ainsi, nous avons terminé notre examen des différents
systèmes de philosophie, tant du monde intellectuel que du monde naturel, et,
par notre manière variée de raisonner, nous avons été conduits vers divers
points qui éclaireront ou confirmeront certaines parties antérieures de ce
discours, ou prépareront le chemin à nos opinions suivantes. Il est maintenant
temps de revenir à un examen plus serré de notre objet, et de procéder à la
rigoureuse dissection de la nature humaine,
ayant complètement expliqué la nature de notre jugement et de notre
entendement.
* * *
|
Kripke (1982). Seuil, 1996
/140/… Je voudrais maintenant essayer de donner
au lecteur une idée de cette difficulté [celle du
problème des autres esprits ou de l’esprit des autres] et de ses racines
historiques. D’après Descartes, l’unique entité dont
l’existence soit certaine, même lorsque je doute de l’existence du monde
extérieur, c’est moi-même. Je puis douter de l’existence des corps (y compris
du mien), ou encore, à supposer qu’il y ait des corps, douter qu’il y ait
jamais eu des esprits « derrière » eux ; mais je ne puis
douter de l’existence de mon propre esprit. Comme on sait, Hume réagit ainsi
à cette thèse :
Ainsi donc, là où Descartes aurait dit que je suis
certain que c’est « moi qui ai des
démangeaisons », Hume n’observe que les démangeaisons elles-mêmes. Le
moi — l’ego cartésien — est une entité entièrement mystérieuse. Nous
n’observons aucune entité de ce genre « ayant » des démangeaisons,
des migraines ou des perceptions visuelles, etc., nous observons seulement
les démangeaisons, les migraines, ou les perceptions visuelles elles-mêmes [l’erreur commise par Kripke est que
la perception n’est pas perceptible, la sensation n’est pas sensible.
Aussi est-il impossible d’avoir « une sensation de rouge » ou
« une perception de rouge ». De ma vie, je n’ai jamais eu de
sensation de rouge. « Avoir une sensation de rouge » est du
charabia.]. Il est très difficile de parler d’influences directes de
Hume sur Wittgenstein ; mais les idées de Hume, que nous venons d’esquisser, /142/ ont été si bien reprises
et véhiculées par la tradition qu’on n’a guère de peine à les retrouver dans
le Tractatus. En 5.631♦,
Wittgenstein écrit : « Le sujet qui pense ou développe des idées
n’existe pas. Si j’écrivais un livre intitulé Le Monde tel que je l’ai
trouvé... c’est la seule chose dont il ne saurait être question
dans ce livre. » Et il enchaîne en expliquant (5.632 ♦♦ et 5.633 ♦♦♦) : « Le sujet
n’appartient pas au monde, il constitue plutôt une limite du monde. Où
trouverait-on un sujet métaphysique dans le monde ? Vous direz
que l’œil et le champ visuel sont exactement dans le même cas. Mais en vérité
vous ne voyez pas l’œil. Et rien dans le champ visuel ne
vous autorise à déduire qu’il est vu par un œil. » [c’est insuffisant. Rien n’autorise
à dire qu’il est vu puisque la vision n’est pas visible. Il faut dire
« il y a vision ».] Que l’influence
soit directe ou indirecte, Wittgenstein est influencé ici par la manière typiquement
humienne d’aborder la question du moi, tout comme en 5.135 ♣, 5.136 ♣,
5.1361 ♣, 5.1362 ♣ (et dans les paragraphes
6.362 ♠ à 6.372 ♠), il écrit sous l’influence du
scepticisme humien en matière de causalité et d’induction. De fait, nier
qu’on puisse jamais trouver un sujet dans le monde, et conclure (5.631♦) qu’un tel sujet n’existe pas, c’est être
en plein accord avec Hume. Dans ces passages, le seul signe de divergence par
rapport à la conception humienne apparaît en 5.632 ♦♦, lorsque Wittgenstein suggère que,
finalement, parler de sujet est peut-être légitime, mais au sens d’une
mystérieuse « limite » du monde, et non pas d’une entité qui en
ferait partie. Wittgenstein revient sur cette question dans plusieurs écrits, conférences ou discussions de la fin des années 20 et du début des années 30, période qu’on considère d’ordinaire comme un moment de transition entre la « première » philosophie du Tractatus et la « dernière » philosophie des Investigations. Dans son /143/ analyse des conférences de Cambridge des années 1930-1933, Moore note que Wittgenstein « dit que “de même qu’aucun œil (physique) n’est impliqué dans la vision, aucun Ego n’est impliqué dans le fait de penser ou d’avoir une rage de dents” ; et il cite, en l’approuvant apparemment, la formule de Lichtenberg : « Au lieu de dire “je pense”, nous devrions dire “ça pense” (“ça” étant utilisé, ajoutait-il, comme “Es” dans “Es blitzet”) ; et en disant cela il entendait, à mon sens, quelque chose d’analogue à ce qu’il disait de l’œil du champ visuel, à savoir que ce n’est nullement quelque chose qui est dans le champ visuel ». Dans les Remarques philosophiques, au § 58, Wittgenstein imagine un langage dans lequel « J’ai une rage de dents » est remplacé par « Il y a une rage de dents », et où « je pense » devient « ça pense », comme le suggérait Lichtenberg. |
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Wittgenstein
(1922), Tractatus logico-philisophicus, traduction Granger
5.63 — Je suis mon monde. (Le microcosme.) ♦ 5.631
— Il n’y a pas de sujet de la pensée de la représentation. Si j’écrivais un livre intitulé Le monde tel que je l’ai trouvé, je devrais y faire aussi un rapport sur mon corps, et dire quels membres sont soumis à ma volonté, quels n’y sont pas soumis, etc.. Ce qui est en effet une méthode pour isoler le sujet, ou plutôt pour montrer que, en un sens important, il n’y a pas de sujet : car c’est de lui seulement qu’il ne pourrait être question dans ce livre. ♦♦ 5.632 — Le sujet n’appartient pas au monde, mais il est une frontière du monde. ♦♦♦ 5.633 — Où, dans le monde, un sujet métaphysique peut-il être discerné ? Tu réponds qu’il en est ici tout à fait comme de l’œil
et du champ visuel. Mais l’œil, en réalité, tu ne le vois pas. Et rien dans le champ visuel ne permet de conclure qu’il est vu par un oeil. 5.6331 — Le champ visuel n’a pas en fait une telle forme
5.634 — Ce qui dépend de ceci, à savoir qu’aucune partie de notre expérience n’est en même temps a priori. Tout ce que nous voyons pourrait aussi être autre. Tout ce que, d’une manière générale, nous pouvons décrire, pourrait aussi être autre. Il n’y a aucun ordre a priori des choses. 5.64 — On voit ici que le solipsisme, développé en toute rigueur, coïncide avec le réalisme pur. Le je du solipsisme se réduit à un point sans extension, et il reste la réalité qui lui est coordonnée. 5.641 — Il y a donc réellement un sens selon lequel il peut être question en philosophie d’un je, non psychologiquement. Le je fait son entrée dans la philosophie grâce à ceci : que « le monde est mon monde ». Le je philosophique n’est ni l’être humain, ni le corps humain, ni l’âme humaine dont s’occupe la psychologie, mais c’est le sujet métaphysique, qui est frontière — et non partie — du monde. * * * 5.132 — Si
p suit de q, je puis déduire p
de q, tirer de q la conséquence p. La manière de
déduire ne peut être tirée que des deux propositions. Elles seules peuvent
justifier la déduction. Des « lois de la
déduction », qui — comme chez Frege et Russell — doivent justifier les
déductions, sont vides de sens, et seraient superflues. 5.133 — Toute
conséquence est conséquence a priori. 5.134 — D’une
proposition élémentaire ne suit aucune autre. ♣ 5.135 — On ne peut en aucune manière déduire
de la subsistance d’une situation quelconque la subsistance d’une autre
situation totalement différente. ♣ 5.136 — Il n’y a pas de lien causal qui justifierait
une telle déduction. ♣ 5.1361 — Les événements futurs, nous ne
pouvons les conclure à partir des événements présents. La croyance en un
lien causal est un préjugé. ♣ 5.1362 — Le libre arbitre consiste en ce que nous ne pouvons connaître maintenant les actions futures. Nous ne pourrions les connaître que si la causalité était une nécessité interne, comme celle de la déduction logique. — L’interdépendance du connaître et de ce qui est connu est celle de la nécessité logique. (« A
sait que p a lieu » est vide de sens, si p est
une tautologie.) 5.1363 — Si, de
ce qu’une proposition est pour nous évidente il ne suit pas qu’elle est vraie, cette évidence ne constitue pas non plus une
justification de notre croyance en sa vérité. * * * 6.36 — S’il y
avait une loi de causalité, elle pourrait se formuler : « Il y a des
lois de la nature. » Mais à la vérité on ne peut le dire : cela se
montre. 6.361 — Dans la
terminologie de Hertz, on pourrait dire seules des interdépendances légales
sont pensables. 6.3611 — Nous ne
pouvons comparer aucun processus au « cours du temps » — qui n’existe
pas — mais seulement à
un autre processus (par exemple à la marche du chronomètre). C’est pourquoi
la description du déroulement temporel n’est possible qu’en se fondant sur un
autre processus. Il en va
analogiquement tout à fait de même pour l’espace. Quand on dit, par exemple,
qu’aucun de deux événements (qui mutuellement s’excluent) ne peut se
produire, parce qu’aucune
cause n’est donnée par
laquelle l’un devrait se produire plutôt que l’autre, il est alors question
en réalité de ce que l’on ne peut décrire l’un de ces deux événements si
quelque asymétrie n’est donnée. Et si une telle asymétrie est donnée, nous
pouvons alors la concevoir comme la cause de la production de l’un et de la
non-production de l’autre. ♠ 6.362 — Ce qui se laisse décrire peut aussi
arriver, et ce que la loi de causalité doit exclure ne se laisse pas non plus
décrire. ♠ 6.363 — La procédure de l’induction consiste
en ceci que nous adoptons la loi la plus simple qui puisse être mise en
accord avec nos expériences. ♠ 6.3631 — Mais cette procédure n’a aucun
fondement logique, son fondement est seulement psychologique. Il est clair
qu’il n’y a aucune raison de croire que se produira maintenant réellement le
cas le plus simple. ♠ 6.36311 — Que le soleil se lèvera demain est
une hypothèse, et cela veut dire que nous ne savons pas s’il se
lèvera. ♠ 6.37 — Rien ne contraint quelque chose à
arriver du fait qu’autre chose soit arrivé. Il n’est de nécessité que logique. ♠ 6.371 — Toute la vision moderne du monde
repose sur l’illusion que les prétendues lois de la nature sont des
explications des phénomènes de la nature. ♠ 6.372 — Aussi se tiennent-ils devant les
lois de la nature comme devant quelque chose d’intouchable, comme les Anciens
devant Dieu et le Destin. Et les uns et
les autres ont en effet raison et tort. Cependant les Anciens ont assurément
une idée plus claire en ce qu’ils reconnaissent une limitation, tandis que
dans le système nouveau il doit sembler que tout est expliqué. 6.373 — Le monde
est indépendant de ma volonté. 6.374 — Même si
tous nos vœux se réalisaient, ce serait pourtant seulement, pour ainsi dire,
une grâce du Destin, car il n’y a aucune interdépendance logique entre
le vouloir et le monde, qui garantirait qu’il en soit ainsi, et
l’interdépendance physique supposée, quant à elle, nous ne pourrions encore
moins la vouloir. 6.375 — De même
qu’il n’est de nécessité que logique, de même il n’est d’impossibilité
que logique. 6.3751 — Que,
par exemple, deux couleurs soient ensemble en un même lieu du champ visuel
est impossible, et même logiquement impossible, car c’est la structure
logique de la couleur qui l’exclut. Réfléchissons à
la manière dont cette contradiction se présente en physique ; à peu près
ainsi : une particule ne peut avoir au même instant deux vitesses;
c’est-à-dire qu’elle ne peut pas être au même instant en deux lieux;
c’est-à-dire que des particules, en des lieux différents en un seul moment du
temps, ne peuvent être identiques. (Il est clair que le produit logique de deux propositions élémentaires ne peut être ni une tautologie ni une contradiction ? Énoncer qu’un point du champ visuel a dans le même temps deux couleurs différentes est une contradiction.) |
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Descartes, Discours de la méthode,
IV
Je ne sais si je dois vous entretenir des premières
méditations que j’y ai faites ; car elles sont si métaphysiques et
si peu communes, qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde.
Et toutefois, afin qu’on puisse juger si les fondements que j’ai pris sont
assez fermes, je me trouve en quelque façon contraint d’en parler. J’avais
dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de
suivre des opinions qu’on sait fort incertaines, tout de même que si elles
étaient indubitables, ainsi qu’il a été dit ci-dessus ; mais, parce
qu’alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai
qu’il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme
absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute afin
de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance, qui
fût entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent
quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle
qu’ils nous la font imaginer. Et parce qu’il y a des hommes qui se méprennent
en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y
font des paralogismes, jugeant que j’étais sujet à faillir, autant qu’aucun
autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises
auparavant pour démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mêmes
pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir, quand nous
dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus
de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient
non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je
pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il
fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et
remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si
ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des
sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la
recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je
cherchais. Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et
voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps, et qu’il n’y avait
aucun monde, ni aucun lieu où je fusse ; mais que je ne pouvais pas
feindre, pour cela, que je n’étais point ; et qu’au contraire, de cela
même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très
évidemment et très certainement que j’étais ; au lieu que, si j’eusse
seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j’avais jamais
imaginé eût été vrai, je n’avais aucune raison de croire que j’eusse
été : je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou
la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni
ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme
par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et
même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût
point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est. Après cela, je considérai en général ce qui est requis
à une proposition pour être vraie et certaine ; car, puisque je venais
d’en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais aussi
savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqué qu’il n’y a rien
du tout en ceci : je pense, donc je suis, qui m’assure que je dis la
vérité, sinon que je vois très clairement que, pour penser, il faut
être : je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les
choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes
vraies ; mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer
quelles sont celles que nous concevons distinctement. En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je
doutais, et que, par conséquent, mon être n’était pas tout parfait, car je
voyais clairement que c’était une plus grande perfection de connaître que de
douter, je m’avisai de chercher d’où j’avais appris à penser à quelque chose
de plus parfait que je n’étais ; et je connus évidemment que ce devait être
de quelque nature qui fût en effet plus parfaite. Pour ce qui est des pensées
que j’avais de plusieurs autres choses hors de moi, comme du ciel, de la
terre, de la lumière, de la chaleur, et de mille autres, je n’étais point
tant en peine de savoir d’où elles venaient, à cause que, ne remarquant rien
en elles qui me semblât les rendre supérieures à moi, je pouvais croire que,
si elles étaient vraies, c’étaient des dépendances de ma nature, en tant
qu’elle avait quelque perfection ; et si elles ne l’étaient pas, que je
les tenais du néant, c’est-à-dire qu’elles étaient en moi, parce que j’avais
du défaut. Mais ce ne pouvait être le même de l’idée d’un être plus parfait
que le mien : car, de la tenir du néant, c’était chose manifestement
impossible ; et parce qu’il n’y a pas moins de répugnance que le plus
parfait soit une suite et une dépendance du moins parfait, qu’il y en a que
de rien procède quelque chose, je ne la pouvais tenir non plus de moi-même.
De façon qu’il restait qu’elle eût été mise en moi par une nature qui fût
véritablement plus parfaite que je n’étais, et même qui eût en soi toutes les
perfections dont je pouvais avoir quelque idée, c’est-à-dire, pour
m’expliquer en un mot, qui fût Dieu. À quoi j’ajoutai que, puisque je
connaissais quelques perfections que je n’avais point, je n’étais pas le seul
être qui existât (j’userai, s’il vous plaît, ici librement des mots de
l’École), mais qu’il fallait, de nécessité, qu’il y en eût quelque autre plus
parfait, duquel je dépendisse, et duquel j’eusse acquis tout ce que j’avais.
Car, si j’eusse été seul et indépendant de tout autre, en sorte que j’eusse
eu, de moi-même, tout ce peu que je participais de l’être parfait, j’eusse pu
avoir de moi, par même raison, tout le surplus que je connaissais me manquer,
et ainsi être moi-même infini, éternel, immuable, tout connaissant,
tout-puissant, et enfin avoir toutes les perfections que je pouvais remarquer
être en Dieu. Car, suivant les raisonnements que je viens de faire, pour
connaître la nature de Dieu, autant que la mienne en était capable, je
n’avais qu’à considérer de toutes les choses dont je trouvais en moi quelque
idée, si c’était perfection, ou non, de les posséder, et j’étais assuré
qu’aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n’était en lui, mais
que toutes les autres y étaient. Comme je voyais que le doute, l’inconstance,
la tristesse, et choses semblables, n’y pouvaient être, vu que j’eusse été
moi-même bien aise d’en être exempt. Puis, outre cela, j’avais des idées de
plusieurs choses sensibles et corporelles : car, quoique je supposasse
que je rêvais, et que tout ce que je voyais ou imaginais était faux, je ne
pouvais nier toutefois que les idées n’en fussent véritablement en ma
pensée ; mais parce que j’avais déjà connu en moi très clairement que la
nature intelligente est distincte de la corporelle, considérant que toute
composition témoigne de la dépendance, et que la dépendance est manifestement
un défaut, je jugeais de là, que ce ne pouvait être une perfection en Dieu
d’être composé de ces deux natures, et que, par conséquent, il ne l’était
pas ; mais que, s’il y avait quelques corps dans le monde, ou bien
quelques intelligences, ou autres natures, qui ne fussent point toutes
parfaites, leur être devait dépendre de sa puissance, en telle sorte qu’elles
ne pouvaient subsister sans lui un seul moment. Je voulus chercher, après cela, d’autres vérités, et
m’étant proposé l’objet des géomètres, que je concevais comme un corps
continu, ou un espace indéfiniment étendu en longueur, largeur et hauteur ou
profondeur, divisible en diverses parties, qui pouvaient avoir diverses
figures et grandeurs, et être mues ou transposées en toutes sortes, car les
géomètres supposent tout cela du leur objet, je parcourus quelques-unes de
leurs plus simples démonstrations. Et ayant pris garde que cette grande
certitude, que tout le monde leur attribue, n’est fondée que sur ce qu’on les
conçoit évidemment, suivant la règle que j’ai tantôt dite, je pris garde
aussi qu’il n’y avait rien du tout en elles qui m’assurât de l’existence de
leur objet. Car, par exemple, je voyais bien que, supposant un triangle, il
fallait que ses trois angles fussent égaux à deux droits ; mais je ne
voyais rien pour cela qui m’assurât qu’il y eût au monde aucun triangle. Au
lieu que, revenant à examiner l’idée que j’avais d’un Être parfait, je
trouvais que l’existence y était comprise, en même façon qu’il est compris en
celles d’un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits, ou en
celle d’une sphère que toutes ses parties sont également distantes de son
centre, ou même encore plus évidemment ; et que, par conséquent, il est
pour le moins aussi certain, que Dieu, qui est cet Être parfait, est ou
existe, qu’aucune démonstration de géométrie le saurait être. Mais ce qui fait qu’il y en a plusieurs qui se
persuadent qu’il y a de la difficulté à le connaître, et même aussi à
connaître ce que c’est que leur âme, c’est qu’ils n’élèvent jamais leur
esprit au delà des choses sensibles, et qu’ils sont tellement accoutumés à ne
rien considérer qu’en l’imaginant, qui est une façon de penser particulière
pour les choses matérielles, que tout ce qui n’est pas imaginable leur semble
n’être pas intelligible. Ce qui est assez manifeste de ce que même les
philosophes tiennent pour maxime, dans les écoles, qu’il n’y a rien dans
l’entendement qui n’ait premièrement été dans le sens, où toutefois il est
certain que les idées de Dieu et de l’âme n’ont jamais été. Et il me semble
que ceux qui veulent user de leur imagination, pour les comprendre, font tout
de même que si, pour ouïr les sons, ou sentir les odeurs, ils se voulaient
servir de leurs yeux : sinon qu’il y a encore cette différence, que le
sens de la vue ne nous assure pas moins de la vérité de ses objets, que font
ceux de l’odorat ou de l’ouïe ; au lieu que ni notre imagination ni nos
sens ne nous sauraient jamais assurer d’aucune chose, si notre entendement
n’y intervient. Enfin, s’il y a encore des hommes qui ne soient pas
assez persuadés de l’existence de Dieu et de leur âme, par les raisons que j’ai
apportées, je veux bien — qu’ils sachent que toutes les autres choses, dont
ils se pensent peut-être plus assurés, comme d’avoir un corps, et qu’il y a
des astres et une terre, et choses semblables, sont moins certaines. Car
encore qu’on ait une assurance morale de ces choses, qui est telle, qu’il
semble qu’à moins que d’être extravagant, on n’en peut douter, toutefois
aussi, à moins que d’être déraisonnable, lorsqu’il est question d’une
certitude métaphysique, on ne peut nier que ce ne soit assez de sujet, pour
n’en être pas entièrement assuré, que d’avoir pris garde qu’on peut, en même
façon, s’imaginer, étant endormi, qu’on a un autre corps, et qu’on voit
d’autres astres, et une autre terre, sans qu’il en soit rien. Car d’où
sait-on que les pensées qui viennent en songe sont plutôt fausses que les
autres, vu que souvent elles ne sont pas moins vives et expresses ? Et
que les meilleurs esprits y étudient tant qu’il leur plaira, je ne crois pas
qu’ils puissent donner aucune raison qui soit suffisante pour ôter ce doute,
s’ils ne présupposent l’existence de Dieu. Car, premièrement, cela même que
j’ai tantôt pris pour une règle, à savoir que les choses que nous concevons
très clairement et très distinctement sont toutes vraies, n’est assuré qu’à
cause que Dieu est ou existe, et qu’il est un être parfait, et que tout ce
qui est en nous vient de lui. D’où il suit que nos idées ou notions, étant
des choses réelles, et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont
claires et distinctes, ne peuvent en cela être que vraies. En sorte que, si
nous en avons assez souvent qui contiennent de la fausseté, ce ne peut être
que de celles qui ont quelque chose de confus et obscur, à cause qu’en cela
elles participent du néant, c’est-à-dire, qu’elles ne sont en nous ainsi
confuses, qu’à cause que nous ne sommes pas tout parfaits. Et il est évident
qu’il n’y a pas moins de répugnance que la fausseté ou l’imperfection procède
de Dieu, en tant que telle, qu’il y en a que la vérité ou la perfection
procède du néant. Mais si nous ne savions point que tout ce qui est en nous
de réel et de vrai vient d’un être parfait et infini, pour claires et
distinctes que fussent nos idées, nous n’aurions aucune raison qui nous
assurât qu’elles eussent la perfection d’être vraies. Or, après que la connaissance de Dieu et de l’âme nous a ainsi rendus certains de cette règle, il est bien aisé à connaître que les rêveries que nous imaginons étant endormis ne doivent aucunement nous faire douter de la vérité des pensées que nous avons étant éveillés. Car, s’il arrivait, même en dormant, qu’on eût quelque idée fort distincte, comme, par exemple, qu’un géomètre inventât quelque nouvelle démonstration, son sommeil ne l’empêcherait pas d’être vraie. Et pour l’erreur la plus ordinaire de nos songes, qui consiste en ce qu’ils nous représentent divers objets en même façon que font nos sens extérieurs, n’importe pas qu’elle nous donne occasion de nous défier de la vérité de telles idées, à cause qu’elles peuvent aussi nous tromper assez souvent, sans que nous dormions : comme lorsque ceux qui ont la jaunisse voient tout de couleur jaune, ou que les astres ou autres corps fort éloignés nous paraissent beaucoup plus petits qu’ils ne sont. Car enfin, soit que nous veillions, soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader qu’à l’évidence de notre raison. Et il est à remarquer que je dis, de notre raison, et non point, de notre imagination ni de nos sens. Comme, encore que nous voyons le soleil très clairement, nous ne devons pas juger pour cela qu’il ne soit que de la grandeur que nous le voyons ; et nous pouvons bien imaginer distinctement une tête de lion entée sur le corps d’une chèvre, sans qu’il faille conclure, pour cela, qu’il y ait au monde une chimère : car la raison ne nous dicte point que ce que nous voyons ou imaginons ainsi soit véritable. Mais elle nous dicte bien que toutes nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de vérité ; car il ne serait pas possible que Dieu, qui est tout parfait et tout véritable, les eût mises en nous sans cela. Et parce que nos raisonnements ne sont jamais si évidents ni si entiers pendant le sommeil que pendant la veille, bien que quelquefois nos imaginations soient alors autant ou plus vives et expresses, elle nous dicte aussi que nos pensées ne pouvant être toutes vraies, à cause que nous ne sommes pas tout parfaits, ce qu’elles ont de vérité doit infailliblement se rencontrer en celles que nous avons étant éveillés, plutôt qu’en nos songes. |
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